Trägt man – nur zur Abgrenzung mit dem aufklärerischen Geschichtsdenken – Kleists Verlaufsschema auf die von Kant im »Streit der Fakultäten« bezeichneten drei Möglichkeiten von Geschichtsentwürfen auf – Kant nennt das terroristische, das eudämonistische und das abderitische Geschichtsbild –, so sieht man, daß Kleist den Gegnern das eudämonistisch–optimistische Bild unterstellt, für sich selbst aber die von Kant so bezeichnete terroristische Variante in Anspruch nimmt – den Abfall von einem guten Ursprung ins Schlechtere.[145] Zumindest scheint es so auf den ersten Blick. Dieses Deteriorierungsmodell exemplifiziert er an den Griechen und Römern. Aber glaubt man um 1810 noch an die typologische Funktion der alten Welt? Nicht zu Unrecht hat Reinhart Koselleck in seinem Aufsatz »Historia Magistra Vitae«[146] auf das Verschwinden des Topos aufmerksam gemacht – man kann um 1800 eine Zeiterscheinung nicht mehr damit erklären, daß sie so oder ähnlich auch schon einmal in der Antike stattgefunden habe, so daß man sich, mit dem Wissen über die Erfolge oder Mißerfolge der Alten und unter der Voraussetzung des »Nichts Neues unter der Sonne«, in der Geschichte schon zurechtfinden werde. Es ist aber die Erfahrung einer neuartigen Bewegung der Geschichte selbst seit der politischen und ökonomischen Doppelrevolution des späten 18. Jahrhunderts, die den Fragestellungen der Geschichtsphilosophie überhaupt zugrunde liegt und die die alte Vorstellung von der Exempelhaftigkeit des Vergangenen außer Kraft gesetzt hat.

Ist Kleists Geschichtsmodell also wirklich der bloße Abfall ins Schlechtere? Ist die Berufung auf Griechen und Römer ernst zu nehmen? Will Kleist nicht zurück und zugleich vorwärts in eine »heroische« Phase der Geschichte? Und ist es nicht dafür, daß Helden zunächst erdichtet werden müssen? Ein wenig Licht auf diese Fragen wirft der Aufsatz »Über das Marionettentheater«; er erscheint zwischen dem 12. und 15. Dezember 1810 in vier Nummern der »Abendblätter«.[147] Der Aufsatz selbst ist bekannt und so vielfältig interpretiert, daß wir die Literatur ganz beiseite lassen und nur die geschichtsphilosophischen Einsprengsel heranziehen. Die deutsche Geschichtsphilosophie zwischen Kants »Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht« (1784) und Schellings »System des transzendentalen Idealismus« (1800) bildet eine Vorstellung der unbewußt sich vollziehenden Geschichte heraus. Geschichte ist das, was – strukturell bedingt – jenseits der bewußten Intentionen der in ihr handelnden Personen entsteht, was aber gleichwohl auf ein den Menschen zuträgliches Ziel hinausläuft. Hegel wird später den Begriff »List der Vernunft« für diese theoretische Konstellation prägen. Diese ganze Linie der Geschichtsphilosophie begrüßt nolens volens das unbewußte Handeln in der Geschichte, weil sie sich darüber im klaren ist, daß »Geschichte« als Ganzes bewußt nicht »gemacht« werden kann.[148] So verlegt Kant – um nur ein Beispiel zu geben – die Garantie für sein Konzept eines Ewigen Friedens in den Schutz einer teleologischen »Naturabsicht«, nicht nur, weil er den Beteuerungen der friedenschließenden Parteien ohnehin nicht traut, sondern weil er diese an eine »Vorsehung« oder eine »Naturabsicht« delegierte Synergie mit dem Handeln der Menschen in seinem Geschichtsmodell grundsätzlich braucht.[149] Die Frage ist, wie sich dieses Geschichtsmodell verändert, wenn die teleologische Einhüllung des unbewußten Handelns in der Geschichte nicht mehr geglaubt wird. Das ganze Geschichtsdenken des 19. Jahrhunderts kreist um dieses Problem, ob Geschichte einem sinnvollen Ziel zuläuft oder ob der ganze Prozeß unter Sinnlosigkeitsverdacht gestellt werden muß. Einen entscheidenden Einbruch erzielt – halb noch auf der Grundlage von Schopenhauer – Nietzsche mit seiner Abhandlungen »Über den Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben«.[150] Es gibt aber eigenständige frühe Formen dieser Destruktion der Teleologie, vor allem im Vormärz und in der Romantik. Jean Pauls »Rede des toten Christus vom Weltgebäude herab, daß kein Gott sei« aus dem »Siebenkäs« gehört dazu, ebenso wie die »Nachtwachen des Bonaventura« oder Büchners Märchen der Großmutter im »Woyzeck«. Kant hatte in praktischer Absicht eine »systematische Einheit der Zwecke in dieser Welt«[151] angenommen und hypothetisch auf einen weisen Welturheber geschlossen. Fällt diese Voraussetzung weg, dann erwächst aus der Berührung mit dem Nichts sowohl eine Bekräftigung der Sinnlosigkeit als auch eine mehr oder minder verschlüsselte Botschaft, den Gang der Dinge nun in die eigenen Hände nehmen zu müssen.[152]

Stellt man Kleists Abhandlung »Über das Marionettentheater« in diesen Rahmen, dann fällt zunächst auf, daß er das Schreckgespenst der Kritik an aller Geschichtsphilosophie, der Mensch als bloße Marionette einer hinter ihr liegenden und sie bestimmenden Kraft, aufwertet. Die ähnliche Aufwertung einer »Puppe« hat in den Thesen »Über den Begriff der Geschichte« im 20. Jahrhundert nur noch einmal Walter Benjamin gewagt. Bei Kleist ist der Vorrang der leblosen Marionette vor den lebendigen Tänzern durch ihre Unbewußtheit begründet. Keine Reflexion stört die Bewegung. Die Gliederpuppe ist aufgrund ihrer Konstruktion mit sich und mit ihrem »Maschinisten« in vollkommener Harmonie. Anders die gegenwärtigen Ballette: Bald sitzt die Seele der tänzerischen Bewegung in den »Wirbeln des Kreuzes«, bald verflüchtigt sie sich gar in den Ellenbogen.[153] Diese Plauderei bekommt plötzlich eine geschichtstheologische Wendung: Wenn Reflexion die Bewegung stört, dann deshalb, weil sie in eine Welt gehört, die sich aus einem ursprünglichen Zustand losgerissen hat: »Solche Mißgriffe, setzte er abbrechend hinzu, sind unvermeidlich, seitdem wir von dem Baum der Erkenntniß gegessen haben. Doch das Paradies ist verriegelt und der Cherub hinter uns; wir müssen die Reise um die Welt machen, und sehen, ob es vielleicht von hinten irgendwo wieder offen ist.«[154] Die ganze dritte Folge des Aufsatzes dient dem Nachweis, daß die Reflexion im Spiegelstadium tatsächlich die ursprünglich–vollkommene Unbewußtheit einer Darstellung zerstört.[155] Dazu muß man wissen, daß sowohl bei Adam Smith als auch in gewisser Weise sogar bei Kant das ganze System der bürgerlichen Selbstkontrolle als eine verinnerlichte Form der Außenkontrolle dargestellt wird.[156] Das bürgerliche Handeln ist ein Handeln mit Bewußtsein – einem Bewußtsein als gesellschaftlichem Reflexionsprodukt, das aber zugleich die Harmonie der Bewegung zerstört. Nur die Harmonie?

Dieses Verhältnis von bewußt und unbewußt nimmt Kleist im letzten Abschnitt des Marionettentheater–Aufsatzes auf. Im lockeren Übergang von einer Anekdote zur nächsten verlagert der Erzähler das Terrain vom Tanzen zum Fechten und von der geschichtstheologischen Fundierung der Reflexion zur Politik. Die Szene nähert sich durch ihre Lokalisierung auf einem livländischen Landgut Rußland an. Berichtet wird die Geschichte von einer Herausforderung zum Fechten – zum Fechten mit einem Bären. Der Bär steht aufrecht »mit dem Rücken an einem Pfahl gelehnt, an welchem er angeschlossen war«[157]. Die rechte Tatze hat er erhoben. Und nun versucht der geschickte Fechter vergeblich, ihm einen Stoß beizubringen. »Der Ernst des Bären kam hinzu, mir die Fassung zu rauben, Stöße und Finten wechselten sich, mir triefte der Schweiß: umsonst! Nicht bloß, daß der Bär, wie der erste Fechter der Welt, alle meine Stöße parirte; auf Finten (was ihm kein Fechter der Welt nachmacht) gieng er gar nicht einmal ein: Aug’ in Auge, als ob er meine Seele darin lesen könnte, stand er, die Tatze schlagfertig erhoben, und wenn meine Stöße nicht ernsthaft gemeint waren, so rührte er sich nicht. Glauben Sie diese Geschichte?«[158] Um diese Geschichte glauben zu können, muß man den Bären nicht in einem zoologischen Garten suchen, sondern in der politischen Emblematik der Napoleonischen Zeit. Die beigefügte Erläuterung schließt den Bogen zurück zur Gliederpuppe und zum verlorenen Paradies: »Wir sehen, daß in dem Maaße, als, in der organischen Welt, die Reflexion dunkler und schwächer wird, die Grazie darin immer strahlender und herrschender hervortritt.«[159] Die gepriesene Reflexion, das bewußte bürgerliche Handeln, ist nicht nur ungraziöser als das Handeln der Kreatur aus einem dunklen Schwerpunkt – es ist auch kraftloser. Der Übermacht des Reflexiven kann nicht auf ihrem eigenen Feld begegnet werden, es müssen tiefere Kräfte zu Hilfe gerufen werden. Doch woher sollen sie kommen? Wir hatten die geschichtstheologische Fundierung der Anekdote bei Kleist verlassen bei seinem Ansinnen, sich dem Paradies gleichsam a tergo in einer »Reise um die Welt« zu nähern, um zu sehen »ob es vielleicht von hinten irgendwo offen ist«. Der Weg dorthin ist der »Durchgang durch das Unendliche«, exemplifiziert am Schnittpunkt zweier Linien und am Umkippen des Bildes in einem »Hohlspiegel«: »so findet sich auch, wenn die Erkenntniß gleichsam durch ein Unendliches gegangen ist, die Grazie wieder ein; so, daß sie, zu gleicher Zeit, in demjenigen menschlichen Körperbau am Reinsten erscheint, der entweder gar keins, oder ein unendliches Bewußtsein hat, d. h. in dem Gliedermann, oder in dem Gott. Mithin, sagte ich ein wenig zerstreut, müßten wir wieder von dem Baum der Erkenntniß essen, um in den Stand der Unschuld zurückzufallen? Allerdings, antwortete er; das ist das letzte Capitel von der Geschichte der Welt.«[160]

Der kraftvoll fechtende Bär handelt seiner selbst unbewußt. Ein der Unbewußtheit korrespondierendes »unendliches Bewußtsein« findet sich »in dem Gliedermann, oder in dem Gott«. Nicht in Gott wohlgemerkt, sondern in dem Gott. In welchem Gott? Der bestimmte Artikel ist zumindest auffällig. Ist es zu weit gegangen, wenn man den wieder in den Stand der Unschuld zurückgefallenen Menschen darin erkennen will? Um dahin zu kommen, muß ein weiteres Mal vom Baum der Erkenntnis gegessen werden. Eine Rückgängigmachung des Sündenfalls aus eigener Kraft hatte auch Kant schon in der Abhandlung »Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« diskutiert, denn der Fall vom Guten ins Böse, so sagt er, sei nicht weniger begreiflich als »das Wiederaufstehen aus dem Bösen zum Guten«.[161]Für Kant eröffnet sich der Möglichkeit nach ein unendlicher Weg zur allmählichen Besserung. Diese im Vertrauen auf die Geschichte ausgesprochene Kategorie der Allmählichkeit kommt den Romantikern abhanden. Ich möchte diese Denkfigur die romantische Ungeduld nennen. Die Romantik hält es in einem Fortschrittsmodell, das auf kein Ziel mehr hinführt, bzw. auf ein Ziel, das nicht erstrebenswert erscheint, nicht aus. Ist jedoch einmal die den historischen Prozeß überlagernde Teleologie hinfällig geworden, so soll auch gleich der ganze Prozeß verschwinden – oder besser noch, sich umkehren, plötzlich umschlagen, in ein Ästhetisch–Unbewußtes zurückfallen. Mit Hilfe des wiedergewonnenen »unendlichen Bewußtseins«, der unbewußten »Grazie«, kann sich zugleich eine »heroische Epoche« wieder einstellen. Prinz Friedrich von Homburg, Kleists letzter Held, vollbringt seine Tat nicht nur »[d]em Bären gleich«[162], sondern auch, weil er im Traumschlaf bei der Befehlsausgabe »in solchem Grad abwesend ganz«[163] war, so, daß er, sich dem Schmerz überlassend, auf eigne Faust ins Kampfgetümmel stürzt. Unübertroffen hat Hegel 1807 über das romantische Erzwingen des Absoluten geurteilt: »Das Schöne, Heilige, Ewige, die Religion und Liebe sind der Köder, der gefodert wird, um die Lust zum Anbeißen zu erwecken; nicht der Begriff, sondern die Ekstase, nicht die kalt fortschreitende Notwendigkeit der Sache, sondern die gärende Begeisterung soll die Haltung und fortleitende Ausbreitung des Reichtums der Substanz sein.«[164] Der »kalt fortschreitende Gang der Sache« ist nicht die Sache Kleists. Er ist aber nicht nur ungeduldig, was das Resultat des »Durchgangs durch das Unendliche« der Reflexion betrifft, er will, was die politische Seite anbelangt, diesen Weg besser gar nicht erst beschreiten. Sein »Katechismus der Deutschen« aus dem Jahre 1809 sieht die Nation insgesamt auf einem falschen Entwicklungspfad. Woran hatten die Deutschen denn ihr Herz gehängt? »An Geld und Gut, trieben Handel und Wandel damit, daß ihnen der Schweiß, ordentlich des Mitleidens würdig, von der Stirne triefte, und meinten, ein ruhiges, gemächliches und sorgenfreies Leben sei alles, was sich in der Welt erringen ließe.«[165] Aus diesem Wahn hat Napoleon sie aufgeschreckt; insofern ist er – wenn auch in einem ganz anderen Sinn als bei Hegel – ein Gesandter der »Vorsehung«. Es kann keine Rede davon sein, daß Kleist, nur um abzuwarten, ob sich schließlich höchste Kunst wieder in Natur zurückverwandle, den historischen Durchgang durch das »Zeitalter des Geldes« befürworten würde – samt allen seinen Begleiterscheinungen bis hin zur preußischen Reformpolitik. Diese bewußten Zurüstungen erscheinen nur als eine schlechte Nachahmung des französischen Vorbilds, die niemals dessen Kraftentfaltung erreichen können. Auf dem Weg dieser historischen Entwicklung ist nichts zu erhoffen. Kleist sucht – wie auf seine Weise Fichte in der Konstruktion eines die Kraft verstärkenden »Urvolkes«[166] – den Zusammenschluß mit anderen, unbewußten Ursprungsmächten. Die romantische Rettung der Welt braucht keine Reformen. Daß Kleist um 1810 damit zugleich in eine vorübergehende inhaltliche Überschneidung mit dem konservativen Adel gerät, der seinerseits wohlgemut den Weg zum Agrarkapitalismus einschlägt, sobald er begriffen hat, daß es ihm gar nicht an den Kragen geht, darin besteht die Tragik des Herausgebers der »Berliner Abendblätter«.

Als einer der ersten feiert Kleist das aus der rechenhaften Teleologie ausgebrochene Historisch–Unbewußte. Dieser Ausschaltung der Geschichte korrespondiert die Ausschaltung der einer Tat vorangehenden Überlegung. Sie war das Prunkstück der Aufklärung in ihrem Kampf mit den religiösen Formen des Gewissens: Nicht die nachträgliche Reue wird in der bürgerlichen Gesellschaft moralisch gebilligt, sondern die conscientia antecedens.[167] Mit einer »Paradoxe«, die sich als Gegenstück zur Abhandlung »Über das Marionettentheater« lesen läßt, macht Kleist auf die Unkosten der neuen Verhaltensweisen aufmerksam: »Man rühmt den Nutzen der Überlegung in alle Himmel; besonders der kaltblütigen und langwierigen, vor der That.«[168] Wenn aber die Überlegung vor der Tat einsetzen soll, »so scheint sie nur die zum Handeln nöthige Kraft, die aus dem herrlichen Gefühl quillt, zu verwirren, zu hemmen und zu unterdrücken; dagegen sich nachher, wenn die Handlung abgethan ist, der Gebrauch von ihr machen läßt, zu welchem sie dem Menschen eigentlich gegeben ist, nämlich sich dessen, was in dem Verfahren fehlerhaft und gebrechlich war, bewußt zu werden, und das Gefühl für andere künftige Fälle zu reguliren«.[169] Der Ringer im Augenblick des Kampfes muß nach seinen »augenblicklichen Eingebungen«[170]verfahren; nachträglich mag er analysieren, mit welchen Mitteln er den Gegner niedergeworfen hat. »Wer das Leben nicht, wie ein solcher Ringer, umfaßt hält, und tausendgliedrig, nach allen Windungen des Kampfs, nach allen Widerständen, Drücken, Ausweichungen und Reactionen, empfindet und spürt: der wird, was er will, in keinem Gespräch, durchsetzen; vielweniger in einer Schlacht.«[171]

Der adlige Anarchist Heinrich von Kleist bedarf keines historischen Prozesses und keiner der Handlung vorausgehenden Reflexion. Beides, das Warten auf die lang sich hinziehende »List der Vernunft«, wie Hegel sie später lehren wird, um die aus den napoleonischen Kriegen zurückgekehrten Studenten zu beruhigen, noch auch das Sich–Besinnen, wo instinkthaftes Handeln am Platze wäre – beides macht kraftlos. Die romantische Rettung der Welt vollzieht sich halb unbewußt, hier und jetzt. Oder sie gelingt gar nicht. Vielleicht war die Wahrheit wirklich, daß Kleist auf Erden nicht zu helfen war.